一、《齐物论》的主旨：道通为一
庄子是先秦最富批判精神的诗人哲学家。《齐物论》是庄子系统责难和嘲讽人类认识能力的一篇著名的哲学论文。顾名思义，“齐”指齐同，“物论”即人们对事物的认识，齐物论即齐同人们对事物之认识。庄子认为，从“道”的高度看万物，万物皆是其所是的那个样子，皆不是其所不是的那个样子：
道行之而成，物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛于楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。(《齐物论》)
从道的立场看事物，万物本无是非可言，而人间世纷然淆乱的是非争端，皆起于人们自私用智，师心自用，自以为是，相与为非。“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明”(《齐物论》)。儒尚仁爱之德，墨取兼爱之义，本来都是兼容并包的“道”之一隅，儒墨之徒出于偏见(“小成”之见)，囿于浮辩(“荣华”之辞)，相互攻讦，实属无谓。《齐物论》中讲了一个“狙公赋芧”的故事：有一个养猴子的老人狙公把芧果分给几只猴子，说“朝三而暮四”，众狙皆怒；老头换了个说法，曰：“朝四而暮三”，众狙皆悦。庄子批评说：“名实未亏而喜怒为用”，人们争论是非就像这群猿猴一样浮浅而愚蠢。庄子的意思是说，世上本无是非，人们争是道非，是把自己的成见当作绝对真理的庸人自扰。只有站在“道枢”上看事物，才能洞明是非的真谛。他指出：
物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦是一非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。(《齐物论》)
“偶”，对也；“枢”，要也。超越事物的差别与对立，方为体悟道之要领和关键。站在“道”的高度看是非，就是超越事物自身的有限性，从绝对和大全的高度看问题，用庄子的话说叫“照之于天”。从天道自然之理看事物，就会承认具体事物各有其合理性，亦各有其局限性，皆乃大道之一个方面。人们一旦懂得从“道”或“全”的观点看问题，就获得了“得其环中，以应无穷”的大智慧，从而不再为“小成”之见(是非)所困扰和烦恼。这便是“齐物论”的主旨。
二、人类知性的局限
为了说明齐同物论的必要性，庄子进而对人的认识能力的局限性提出批评。庄子认为，人的认识能力和人的认识，都只具有相对的真理性。同一个世界，你看到的是你的世界，他看到的是他的世界，我看到的是我的世界。尽管每个人眼中的世界都是那个自在世界的一个方面，但都不能代替那个最真实的世界。庄子在《齐物论》中以生动的事实说明了这一点。他借王倪之口说：
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味?猿狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游；毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩?
人、猿、鳅、麋鹿、鸱鸦、蝍蛆各有各的习性，各有各的爱好。因此，对处所、美味、美色各有各的选择标准。而究竟以他(它)们中谁的选择为“正处”“正味”“正色”呢?人间世的是是非非，非非是是，也与此一样。庄子认为，人类理性的弱点不在于其自身的有限性，而在于无视自身的局限性，把有限的认识固执为绝对真理，就像井底之蛙误认眼中之天为全部之天。把有限的认识当作绝对真理，并不会因此抬高了真理，相反，无异等于取消了真理。因此，王倪对于啮缺的问话，只能给以“一问三不知”的答复：
啮缺问王倪曰：“予知物之所同是乎?”曰：“吾恶乎知之?”“子知子之所不知邪?”曰：“吾恶乎知之?”“然则物无知邪?”曰：“吾恶乎知之?”(《齐物论》)
《齐物论》中还有一层意思，需要着重点出，这就是关于认识标准的省思。庄子认为，人们之所以陷入是非之争的陷阱而难以自拔，就是因为在主观的领域中，人们囿于成见无法找到一个普遍有效的标准。这一有价值的思想在《齐物论》中有关“辩无胜”的那段话讲得十分明白。长梧子语瞿鹊子曰：
即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也?我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也?而(若)果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若不能相知也。则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之?使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之?然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪?（《齐物论》）
庄子认为，当双方争论是非的时候，彼此是难以决定孰是孰非的。在争辩中，争辩的胜方虽然胜了，败方虽然败了，但是非尚不能以此定论，因为这里的是非不能由当事人双方判定，当事人是带着自己的是非判断参加争辩的。所以，在主观范围内的争辩，善辩的人只能是屈人之口，终不能服人之心。于是只有找第三者“正之”。而第三者的意见无论与甲相同，还是与乙相同，还是与甲乙都相同或都不同，总是不能成为判断是非的标准，相反，只能使问题变得更加复杂。在这里，庄子已经发现在主观认识的领域中永远找不到决定是非的最终标准。这一思想对于启发人们寻求正确的认识标准是有重大理论价值的。然而，由于历史的局限，庄子尚未能从主观之外寻找标准，更不懂得社会实践是检验真理的最终标准，从而否认有判定是非的标准，这就陷入了“是不是，然不然”，“和之以天倪，因之以曼衍”的相对主义泥潭。庄子对人的认识能力报以悲观的判断：“是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩”(《齐物论》)。
庄子对人的认识能力发生了彻底的怀疑，甚至对认识者是否在认识，怀疑者是否在怀疑也发生了怀疑。人的认识简直是一场梦幻，以梦观醒，醒亦是梦；以醒观梦，梦亦是醒。是醒是梦尚且讲不清楚，更不必说“梦之中又占其梦”了：
方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎牧乎，固哉!(《齐物论》)
诚然，庄子《齐物论》中的相对主义和虚无主义倾向值得批判，但他对人类理智局限性的认识与反省，对于把人们从自以为是，以有限认识为绝对真理的形而上学独断论中解放出来，不无药妄之功。
三、逻辑思维的矛盾
庄子善辩，他对人类知性的嘲笑是不同凡响的。此种不同凡响处更表现在他对逻辑思维的责难上。庄子哲学主张齐万物，一是非，破对待，追求死生无变于己，是非不撄其心的绝对的精神自由，这就自然要反对人们以一种意见(成心)压制另一种意见，以一种观念吃掉另一种观念的逻辑中心主义。
庄子首先揭示出“名”的主观性与“实”的客观性的矛盾。指出：“名者，实之宾也”(《逍遥游》)；又说：“物谓之而然”(《齐物论》)。在这里，“实”指客观存在的外物，而“名”是对客观存在之“实”的称谓，它是指称和说明客观事物的一个宾词，而不是外物本身。人们为了说明外物之状态和性质，于是制定了各种各样的“名”。所以，名之为名是约定俗成的。这叫做“道行之而成，物谓之而然”(《齐物论》)。在庄子看来，事物都是它所是的那个样子，都不是它所不是的那个样子。道路是人们走出来的，事物的名称是人们叫出来的。就像事物的分与合、成与毁一样，“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。(《齐物论》)这是说，一物之分解就意味着另一物之合成；新事物之合成，同时意味着旧事物的毁灭。因为看问题的角度不同，事物呈现给人的意义也就不同。其实，站在“道通为一”的高度看问题，事物本来就无所谓分与合，成与毁，是非成败也是如此。事物的分合、成毁、是非，都是人们从不同角度看问题，带着主观成见强加给事物的。老子言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”(《道德经》第一章)庄子也深知这一点，认为人们一旦局限于名言概念的有限性，那便远离了万物的本真状态，如此也就别再指望接近无限之道(大全)。所以，庄子说：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”(《齐物论》)其实，是非成败都是人们主观加给事物的逻辑意义，而事物的本真状态又哪里有什么是非成败呢?人们由于自私用智，自以为是，相与为非，结果远离了客观真理而不自知。
庄子又从“言”与“道”的有限性与无限性的矛盾否定了逻辑思维的真实性。关于世界的“无限性”，庄子说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《齐物论》）“无限”是无以言说的，对不可言说者加以言说，其言说的真实性是值得怀疑的。他指出：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（《齐物论》)认为“道”遍在万物之中，是无限性的大全，“名”是出于人们自私用智而形成的有限性、凝固性的成见。以有限性的名言概念指称无限性的“道”，在逻辑上是不周延的，也就是说有限的名言概念无法全面反映无限的道。庄子说：
夫道未始有封，言未始有常。为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争。此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”(《齐物论》)
“封”指界限，“常”指恒定的是与非。“为是”指争论是非，“畛”指畛域，与“封”义近。庄子认为，大道无所不在，未尝有彼与此的界限；语言从其自然本性来说，属于约定俗成，原本没有固定的是非畛域。由于人们固执成见，争论是非，于是形成了左右上下尊卑秩序，亲属远近之伦，贵贱等级之义。语言也就失去自然本色，打上了是非、善恶的烙印，成为表达个人成见的工具。人的偏见给名言概念规定了固定的畛域，从而远离了“道”的本真。比如说，说左就不是右，讲右就不是左；说贵就不是贱，说贱就不是贵。因为名言概念的有限性，所以“未始有封”的道及人们对“道”的整体性认识，无法进入有限性语言的“畛域”。换句话说，名言概念的有限性，无法表达本真存在状态的无限大全之“道”。正是在这个意义上庄子发现了言不尽意，即“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”道家圣人懂得语言的有限性，所以要对“六合之外”超时空的本体之道存而不论；对“六合之内”的有限性的经验世界，泛泛地说，而不加以主观的评价（论而不议）；对历史上的人物事件，仅仅随俗评议人云亦云而已，而不介入是与非的争论辩难。这里显示出庄子在一定程度上对语言自然属性与社会属性的认识及语言使用范围的限制。
“名”与“实”的有限性与无限性，又表现为名言概念的凝固性与表达对象的流动性之矛盾。庄子说：
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音，亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华。(《齐物论》)
在庄子看来，人们用名词概念说话并不像吹风那样随便，名言概念都有特定的内涵。但名言所指称的对象(所言)却是无限的，变动不息的。这样一来，名言果真能反映对象吗，还是不能反映对象呢?人们的名言与刍鸟的叫声(鷇音)又有什么区别呢?依庄子，大道本来没有真伪，至言本来没有是非。大道为人们的小成之见所隐蔽，因而产生了真伪，至言为人们的花言巧语所隐蔽而产生了是非。在现实中，人们为了用一种逻辑压倒另一种逻辑，用自己所认可的意义取代他人所认可的意义，相互陷入“是其所非非其所是”的纷然淆乱的争端中，结果把世界的本真面目歪曲得不成样子。人们用有限的概念，依靠知性和凝固抽象的逻辑概念永远无法把握流动不息的世界(绝对真理或道体)，只能陷入荒谬和矛盾。《齐物论》载：
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇跗蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
陆德明《经典释文》引向秀云：“罔两，景之景也。”罔两即影子的影子；景，同影，指影子。庄子认为，现象世界是流动不居的，“道”通过流动不居的现象世界而呈现。就像影子随形而变化，影子的影子（罔两）又跟随着影子而变化。在流动不居的现象世界中，事物性质之“所以然”“所以不然”，是难以用凝固性的逻辑概念界说的。况且人的思想情感也是变化无常的，“丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶知夫死者不悔其始之蕲（同祈）生也？”（《齐物论》）人的思想情感，喜怒无常，一会儿执着人生，一会儿悲观厌世，这种复杂多变的思想情感如何用语言来表达呢？
在揭示了名实之辨中的主观与客观、有限与无限、凝固与流动的矛盾之后，庄子还从“道”不可致诘的高度阐明了知性产生逻辑矛盾与逻辑悖谬的必然性。在庄子看来，“诙诡谲怪，道通为一”，“已而不知其然谓之道”。万物均是“道”的呈现，所以对本一之道不必言说也无法言说。但是，既然说道通为一，那就无疑是对“道”有所言说了。这就不能不陷入悖论。他说：
天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!故自无适有，以至于三，而况自有适有乎!(《齐物论》)
郭象注云:“夫以言言一，而一非言也，则一言为二矣。一即一矣，言又二之，有一有二，得不谓之三乎！”（《庄子注·齐物论注》）庄子的意思是说，对不可道之“道”只能保持沉默。即便是用最抽象而接近于道的常名“一”来指称定义“道”，也会带来麻烦。因为说道是“一”，道与说明道之一两者相对便形成为“二”，二又与所言之一相合为三。这样一来，就形成逻辑上的无限推理，虽精于计算的人(巧历)也无法算出最终的数目。用最抽象的名言概念在知性思维中指称对象尚且如此，就更不用说运用具体名言概念进行逻辑论辩了。不言之意是，只能把思想搞得更加糊涂。结论是：“道昭而不道，言辩而不及，……故知止其所不知，至矣。孰知不言之辨，不道之道？若能知之，是为天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”(《齐物论》)大道不称，大辩不言。人们一旦懂得逻辑思维的有限性，面对大道保持沉默，那便接近了对绝对真理的默契。这样的心灵境界广阔无涯，深藏着无穷智慧，庄子谓之“天府”或“葆光”。
四、“斋”与“忘”：非理性的直觉
在庄子语境中，所否定的“名”与“言”均是指形式逻辑的名言概念。“反对用形式逻辑的观点把握真理，反对用形式逻辑的语言去陈述真理，这才是庄子名辩观的核心”。(孙以楷、甄长松《庄学通论》第152页，东方出版社1995年版)由于片面夸大名与实之间主观性与客观性、有限性与无限性、凝固性与流动性的矛盾，把知性逻辑思维中名言概念的主观性、有限性、稳定性绝对化、凝固化，庄子否弃了知性思维把握真理的可能性。在《养生主》，庄子有感于人生的有限性与认识对象的无限性之矛盾，再次表到了这种怀疑论观念。他说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”从此种非逻辑主义怀疑论出发，庄子对“知”（人的知性认识）给予深恶痛绝地否定。他说：“名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以进行也。”(《人间世》)庄子认为，“名”是一大凶器，似乎人间世的一切风波争乱，都是“名”造成的。名的性质如此，由名组成的“言”，由言组成的“辩”，自然也都具有相倾相轧的性质。名、言、辩是人类“成心”借以表达的非此即彼的思维工具。依据此种思维方式，只能看到一个相对的世界，是非的世界，倾轧纷争的世界，在那里走得越远，就越看不到万物本质的统一性，也就越无法体味“道”的本真存在。
否认了逻辑思维可以认识真理，这就必然在认识论上走向非理性主义。庄子认为，“名”是人们约定俗成的，言和辩是人们习惯和成见的表达方式。换句话说，名、言、辩等逻辑思维形式都是依据人的感官和知性经验而形成的。所以，要超越逻辑思维的有限性，就必须诉诸于心灵与万物本体(道)的直觉。此种心与道冥的直觉方式，庄子叫做“心斋”和“坐忘”。有趣的是，这种神秘的直觉方式在《庄子》中都是假借儒家圣人孔子和其大贤弟子颜回的对话表达出来的。《庄子·人间世》载：
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志。无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
庄子要说的意思是，只有心志专一，排除杂念，将心灵的斋舍涤除洁净，道才能住在心斋中。要涤除心斋，保持心灵的虚静，既要排除耳目感官与外物接触(听止于耳)，又要止息心官的思虑活动。此时，对境不起心，对心不生境，只有一种虚而待物的“气”，无声无息，无知无虑，周流无间，如此便可心与道冥。可见，“心斋”没有其他意思，只是指通过一定的精神修养，保持心灵的虚静状态。此时思维在极度平静中排除一切逻辑中介的限制和名言概念的干扰，直接进入万物一体的境界。
“坐忘”与“心斋”大体相近。《庄子·大宗师》云：颜回三次见到孔子，讲自己的修养有了提高。第一次说自己“忘”掉了仁义，第二次说“忘”掉了礼乐。这两次都未得到孔子的充分肯定。孔子说：“可矣，犹未也。”认为颜回工夫还不到家，忘得还不够彻底。第三次颜回见到孔子说，自己达到了“坐忘”。颜回说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》)“坐忘”是一种大彻大悟式的忘掉一切，从形体到精神一概忘掉，心灵与万物圆融无碍(大通)。受到孔子的肯定。孔、颜心斋、坐忘之说，纯属于道家的附会，不必认真。但庄子的意思是明显的，他要通过“虚”与“忘”的方式，超越知性逻辑的限制，弃置一切价值关怀，在非理性的直觉中体验存在的本真状态。故其言：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。天地一指也，万物一马也。（《齐物论》）
人一旦进入彻底的“虚”与“忘”，固然可以排除一切精神烦恼和痛苦，固然不再感觉到生命的匮乏，然而这种无痛苦、无匮乏感的精神还是人的精神吗?所以，我们说庄子的自由是一种精神审美的自由，而不是实践的自由。在封闭和孤独中体验崇高和自由，与在人生实践中带着痛苦和生命的匮乏感追求自由，二者不可混同为一。审美自由意味着适性逍遥，实践自由意味着自我拯救。两种自由代表着东方古典式的和西方近代式的心灵境界之不同。理想的境界当是审美自由与实践自由的合一。
[参 考 文 献]
[1] 郭象.庄子注[M](诸子集成本).北京：中华书局，1986.
[2] 方永、陆永品.庄子诠评[M].成都：巴蜀书社，1998.
[3] 王弼.老子注[M](诸子集成本).北京：中华书局,1986.
(1. College of Politics and Law;
2. Research Center of the Song Dynasty History, Hebei University, Baoding 071002, China)